Texto LaRyssa D. Herrington

¿Afropesimismo y una aceptación de la desesperanza? Respondiendo a la precariedad actual con una defensa feminista de la esperanza

Por LaRyssa D. Herrington

El siguiente fragmento procede de la aclamada película de 1994 Cadena perpetua. En esta escena, el recluso Andy Dufresne acaba de regresar de un periodo de aislamiento por atrincherarse en la oficina del alcaide y poner música de ópera a todo volumen a través del sistema de megafonía de la prisión. Cuando los reclusos comienzan a preguntarle a Andy por su espíritu jovial a pesar de su reciente estancia en el «agujero», Andy responde que, a pesar de la dura realidad de la vida en prisión, hay verdades —como la belleza de la música o la virtud de la esperanza— que ni siquiera «ellos» (los poderes y principados de este mundo) pueden tocar. Es la respuesta de su compañero de prisión, Ellis Boyd «Red» Redding, la que desde su estreno se ha convertido en una de las frases más famosas del cine: «Déjame decirte algo, amigo mío. La esperanza es algo peligroso. Puede volver loco a un hombre. Aquí dentro no sirve para nada». 

Las palabras de Red, aunque ciertas en cuanto a la precariedad de la vida en prisión, también revelan una verdad más profunda y siniestra: el enigma de la esperanza en general, especialmente para aquellos que son sistemáticamente marginados por las estructuras y los sistemas opresivos del mundo. En mi propio contexto, pienso en las innumerables vidas que se han perdido por el racismo contra los negros, la brutalidad policial o la supremacía blanca a lo largo de la historia de Estados Unidos: Emmitt Till, Trayvon Martin, Micheal Brown, George Floyd, los Emmanuel Nine, Breonna Taylor. Y a medida que esta lista sigue creciendo año tras año, recuerdo la amarga verdad de que la esperanza negra siempre ha estado encadenada a la realidad del aplazamiento, y las palabras del poeta del Renacimiento de Harlem Langston Hughes resuenan con más fuerza que nunca más de 100 años después...: «¿Se seca como una pasa al sol? ¿O se pudre como una llaga y luego corre? ¿Apesta como la carne podrida? ¿O se cubre de costra y azúcar como un dulce almibarado? ¿Quizás solo se hunde como una carga pesada? ¿O explota?». 

En las últimas dos décadas, académicos dentro y fuera del mundo universitario han intentado dar sentido a las realidades existenciales y políticas que azotan nuestro mundo actual, y uno de esos marcos es el que se conoce como afropesimismo. Se trata de un marco teórico que describe los efectos continuos del colonialismo, los procesos históricos de esclavitud y el racismo en los Estados Unidos, concretamente su impacto en las condiciones estructurales, así como la forma en que estas estructuras afectan negativamente a la realidad encarnada de las personas negras a nivel religioso-cultural, sociopolítico y personal. El afropesimismo teoriza la negritud como una posición de «acumulación y fungibilidad» (intercambio) en la que el cuerpo negro existe como condición de, o relación con, la muerte ontológica, más que como una mera identidad cultural o particularidad dentro del ámbito de la subjetividad y la experiencia humanas.

Una parte integral del argumento es el concepto de muerte social. Basándose en la obra de Orlando Patterson, concretamente en su clásico de 1982 Slavery and Social Death: A Comparative Study (Esclavitud y muerte social: un estudio comparativo), el afropesimismo sostiene que la esclavitud, en lugar de definirse como una relación de trabajo (forzado), se concibe más acertadamente como una relación de propiedad. En este sentido, el esclavo es cosificado hasta el punto de convertirse literalmente en un objeto o mercancía bajo el imperio de la ley para ser utilizado e intercambiado. Además, no solo se mercantiliza su fuerza de trabajo, como la del trabajador en el paradigma marxista del capitalismo, sino su propio ser. Por lo tanto, ya no se les reconoce como sujetos sociales y se les excluye de la categoría de «humanos», entendida aquí como el reconocimiento adecuado de la dignidad personal y la inclusión más amplia en la comunidad humana a través del reconocimiento social, la voluntad, la valoración de la vida y la subjetividad.

Tal condición convierte al esclavo en socialmente muerto, un estado marcado por tres cosas: la alienación natal, con los lazos de nacimiento intencionadamente no reconocidos y las estructuras familiares rotas; la vulnerabilidad a la violencia gratuita (libre), en contraposición a la violencia que depende de algún delito o transgresión; y la deshonra general o las experiencias de desgracia antes de que se consideren los pensamientos o acciones de uno. Por lo tanto, la posición de «esclavitud» se experimenta no solo a nivel sociopolítico, sino también a nivel ontológico como un «ser para el captor». Por lo tanto, la opresión que sufre el sujeto negro no es simplemente una experiencia de explotación y alienación, sino que la opresión se convierte en una experiencia en la que el sujeto negro es tratado como un objeto de fungibilidad y acumulación. El acontecimiento de la emancipación en 1865 —lo que Frank B. Wilderson III denomina el «no acontecimiento de la emancipación»— no dio paso a la libertad de los esclavos. En cambio, la negación legal de la propiedad reorganizó esta dominación, de modo que el antiguo esclavo se convirtió en un sujeto negro racializado, una posicionalidad epidérmica, por tomar prestado el término de Frantz Fanon.

Así, el concepto conocido como raza (que adquirió características físicas y jurídicas) sustituiría al esclavo y lo transformaría en una relación formativa de violencia estructural que mantiene la esclavitud, concretamente el estado policial (antiguos cazadores de esclavos) y su consiguiente brutalidad. Para Wilderson, el estado de muerte óntica negra sigue siendo una realidad permanente de la existencia negra y solo dejaría de serlo si se viera interrumpido por alguna «irrupción desde fuera» catastrófica, una especie de catástrofe epistemológica. Wilderson afirma:

Creo que... hay una salida. Pero creo que... la salida es un tipo de violencia tan magnífica y tan amplia que aterroriza incluso a los revolucionarios radicales. Así que, en otras palabras, la trayectoria de violencia que sugieren las revueltas de esclavos negros... es una violencia contra las categorías genéricas de la vida, siendo la agencia una de ellas. Eso es lo que [quiero decir] con una catástrofe epistemológica. Marx postula una crisis epistemológica , que... [pasa] de un sistema de relaciones y disposiciones humanas a otro sistema de relaciones y disposiciones humanas. Lo que encarnan los negros es el potencial de una catástrofe de las relaciones humanas a gran escala. (Frank B. Wilderson III, «Blacks and the Master/Slave Relation», en Afro-Pessimism: An Introduction (Minneapolis: Racked & Dispatched, 2017), 30)

De manera similar al afropesimismo, el especialista en ética cristiana y emigrante cubano Miguel A. De La Torre plantea un argumento similar en su provocativo libro Embracing Hopelessness (Abrazar la desesperanza). Al considerar que la esperanza es una ideología que encubre la realidad e impide la formulación de la praxis, para De La Torre la esperanza no es más que «una ilusión más allá del examen crítico, que cumple un importante propósito para la clase media, proporcionando una satisfacción cuasi religiosa en medio de la opresión. Con demasiada frecuencia, la esperanza se convierte en una excusa para no afrontar la realidad de la injusticia. El compromiso con la praxis positiva y liberadora, incluso cuando la situación se considera desesperada, sigue siendo posible» (141). Citando al teólogo político Jürgen Moltmann, quien escribió en una ocasión que la esperanza da lugar a la praxis, De La Torre rebate esta afirmación sosteniendo que la esperanza es una falsa conciencia que conduce a la complacencia con el statu quo y genera apatía. 

Rechazando las teologías de la esperanza que esperan a que se materialice la promesa futura de Dios, De La Torre desea «asaltar las puertas del infierno no en algún momento futuro, sino ahora». Para él, muchas teologías políticas y de liberación (especialmente la de Moltmann y las de la escuela alemana) funcionan en realidad como teologías del optimismo, basadas en un Dios del proceso derivado de la confianza en ciertas interpretaciones de la tradición bíblica arraigadas en el pensamiento lineal progresista que emana del proyecto de modernidad eurocéntrico. Así, en lugar de adoptar esta noción predominante de la esperanza, De La Torre aboga por una «teología de la desesperación que conduce a la desesperanza». ¿Qué quiere decir exactamente con esto? Afirma:

Creo que los mayores héroes de la historia, que han movido montañas por la causa de la justicia, han sido aquellos que, por desesperación, no tuvieron más remedio que actuar. La esperanza es agotadora y cansina para quienes residen en el infierno construido por los cómplices de la violencia institucional. La desesperanza que defiendo rechaza las soluciones rápidas y fáciles que alivian temporalmente la conciencia de los privilegiados, pero no ofrecen una estructura social más justa basada en el empoderamiento de los explotados y maltratados del mundo. La desesperanza que defiendo no es incapacitante, sino una metodología que impulsa a los marginados hacia la praxis liberadora, incluso si dicha praxis puede conducir a la muerte en el desierto. (139)

Para De La Torre, la desesperanza debe entenderse como desesperación, ya que la desesperación tiene su origen en la esperanza que se niega. Explica que, cuando un pueblo está desesperado, hará lo que sea necesario para cambiar su situación, porque ya no tiene nada que perder. Citando la etimología de la palabra «desesperado», De La Torre sugiere que la desesperanza conduce necesariamente a la acción —a veces imprudente— provocada por una gran urgencia y ansiedad. En este sentido, la verdadera virtud no es la esperanza, sino la desesperanza, porque la desesperanza representa la valiente aceptación de la realidad tal y como es, eligiendo actuar incluso cuando las probabilidades favorecen la derrota. Solo en la encrucijada crítica de la desesperación arraigada en el presente existe la posibilidad de un cambio revolucionario real. De hecho, De La Torre cree que la desesperación se convierte en el medio por el que logramos nuestra liberación y salvación, con miedo y temblor. 

A esto lo llama una ética para joder que se compromete con una praxis liberadora mediante la cual aprendemos a transformar la sociedad para mejor, aunque el objetivo utópico final nunca se llegue a alcanzar. Concluye diciendo: «Nos esforzamos por avanzar no porque esperemos tener éxito (porque no lo tendremos) o porque nos aferremos a una creencia bíblica de que se nos ha hecho una promesa; avanzamos hacia la justicia porque no tenemos otra opción si queremos definirnos como seres humanos. Avanzamos porque en el crisol de la lucha construimos nuestra identidad y definimos nuestro propósito en la vida. Y , incluso si todavía quieres insistir en la existencia de alguna esperanza utópica, entonces tal vez, solo tal vez, solo se pueda encontrar cuando uno toma una postura y dice "que le den"» (152).

Los siguientes marcos ofrecidos por el afropesimismo y De La Torre no solo tienen importantes implicaciones teológicas, sino también pastorales. Peter J. Leithart escribe que «los teólogos se ven [a menudo] tentados a dejarse llevar por grandes abstracciones, olvidando que toda la teología cristiana es teología pastoral. Incluso la investigación más arcana tiene como objetivo servir a la vida y la misión de la Iglesia». La especialista en ética feminista Emilie Townes presenta la visión escatológica de la comunidad negra (y yo la extiendo a la visión escatológica de todas las comunidades oprimidas y marginadas) como una «visión apocalíptica» que se ocupa de abordar la opresión racial junto con cuestiones de género, clase, edad, militarismo y desigualdad sexual. Según Townes, una escatología apocalíptica no se refiere al fin del mundo, sino a una visión de la vida en la que las almas de las personas que sufren son impulsadas por un fuego interno a involucrarse en movimientos sociales que garanticen la justicia igualitaria para todos los oprimidos, dando a los marginados una nueva realidad por la que pueden esperar activamente mientras soportan el trato inhumano actual. 

Aunque estoy de acuerdo con la afirmación del afropesimismo de que, en un mundo gobernado por la lógica de la supremacía blanca y el racismo contra los negros, la amenaza de la muerte negra siempre está presente, así como con la afirmación de De La Torre de que la esperanza solo se convierte en ilusoria, falsa y francamente peligrosa si no está vinculada a una praxis ética liberadora, lo que rechazo son las ontologías cerradas de la muerte y el nihilismo que se convierten en las consecuencias inevitables de estas líneas de pensamiento. En cambio, quiero ofrecer una apologética feminista de la esperanza que sostiene que, si bien la posibilidad de la muerte siempre está presente, esta posibilidad siempre existe en una relación tenue con la posibilidad de la vida, específicamente la supervivencia en forma de fugitividad agraciada. Aunque la supervivencia no garantiza necesariamente una calidad de vida positiva (es decir, una vida sin dolor, sufrimiento y/o muerte), sí tiene el potencial de fomentar formas de florecimiento comunitario e individual en y entre la comunidad respectiva de cada uno. 

La sabiduría de la teóloga feminista Delores Williams, especialmente su insistencia en cultivar estrategias de supervivencia que resistan la aniquilación de la vida y el ser cultural negro por parte del imperio, resulta especialmente relevante en estos tiempos de precariedad y desesperanza. Al acuñar el término «teología del desierto», Williams afirma que «el "desierto" o la "experiencia del desierto" es un término simbólico utilizado para representar una situación de casi destrucción en la que Dios da orientación personal a la creyente y, de ese modo, la ayuda a salir de lo que ella pensaba que era un callejón sin salida». El «desierto» se convierte así en una analogía de un encuentro profundamente sacramental con la gracia, en el que Dios viene a nuestro encuentro en nuestros momentos de desánimo y desesperación. Al igual que Williams, que establece un paralelismo entre el arquetipo bíblico de la fe de Agar y la experiencia de las mujeres negras en su papel de madres sustitutas, me gustaría releer brevemente esta historia como una lección de esperanza cristiana. Principalmente, que la manifestación de la esperanza en los desiertos de nuestras vidas no se percibe inicialmente como esperanza, sino como lamento. Además, la esperanza siempre está ligada a la realidad de la promesa; concretamente, a la promesa definitiva de Dios de sanar y restaurar toda la creación, especialmente a aquellos que aman a Dios y han sido llamados según sus designios.

La historia de Agar comienza en Génesis 16 y se retoma en Génesis 21. El texto dice que Agar e Ismael son expulsados después de que Sara, la esposa de Abraham, ve a su hijo Isaac jugando con Ismael. Tras recibir algunos recursos de Abraham (es decir, comida y agua), Agar se queda vagando por el desierto de Beerseba. Cuando se le acaban los recursos, sienta a Ismael bajo un arbusto y se sienta frente a él, «levantando su voz y llorando». Al oír sus llantos, Dios responde con la provisión de un pozo, seguida de una promesa e e de convertir a Ismael en una gran nación. Examinemos primero la frase que dice que ella comenzó a llorar. 

James A. Noel escribe que el llanto o «gemido», especialmente tal y como se encuentra y se experimenta en los espacios de culto negros, es el «lenguaje de lo sagrado». Lenguaje que surgió a bordo de los barcos de esclavos durante la Travesía del Medio, el gemido se convirtió en «la primera vocalización de un nuevo vocabulario espiritual: era [no solo] un llanto, [sino] una crítica, una oración, un himno, un sermón, todo a la vez». Al ser la forma más primitiva de oración del creyente (Romanos 8: 26-27), el gemido no solo expresa «soledad [y] dolor», sino también una esperanza incipiente. Por lo tanto, su poder reside en su capacidad para invocar la intuición del sufriente de la presencia de Dios en medio de su sufrimiento. El acto inicial de Hagar de orar con tristeza invoca misteriosamente la presencia de Dios en el desierto, un acto que no solo inicia los medios por los que ella finalmente escapará de su situación de casi destrucción, sino que además los establece como socios del pacto. Por lo tanto, el llanto/gemido revela las formas en que los seres humanos intentan, en su finitud, ir más allá de sí mismos hacia la esfera y el reino de la existencia, el significado y el propósito mismo, más allá de aquellas cosas que limitan u obstaculizan su capacidad de estar plenamente vivos o plenamente realizados. Este alcance, desde el núcleo de uno mismo hacia lo que sea que se encuentre más allá de la situación individual o particular que causa la desesperación, nos coloca, por lo tanto, en relación con esa fuente. En esta historia, esa fuente se identifica como Dios o, más propiamente, como el ser al que Agar llama El Roi (es decir, el Dios que me ve).

Con el camino de escape ahora abierto, Dios responde a Agar con los medios que le permitirán huir temporalmente de su difícil situación: la provisión de herramientas de supervivencia (por ejemplo, un pozo) y el don de la propia comunicación de Dios con ella en forma de presencia inminente. Esta fugitividad agraciada está además vinculada a una promesa: un día Ismael será una gran nación. En la Biblia, las nociones de lamento están íntimamente relacionadas con los temas del pacto y la promesa, lo que garantiza que las relaciones entre lo divino y lo humano estén vivas y abiertas al desafío. Por lo tanto, la presencia del lamento no refleja una falta de fe, sino la presencia de una fe dinámica, que se convierte en «la base material desde la que se activa el poder de Dios para transformar, desestabilizar y reordenar el mundo». 

Alejándose por un momento de esta historia bíblica, Williams destaca que, para muchas personas esclavizadas tras la emancipación, también fueron enviadas al «desierto» de la sociedad con pocos o ningún recurso. A pesar de ello, Dios «creó una salida donde no la había» al proveerles lo necesario. «Crear una salida donde no la hay» es la esencia de la fugitividad bendita: nuestro clamor en el desierto es respondido por Dios en forma de gracia (es decir, un pozo, maná, etc.) y una promesa de renovación futura, ya que la recepción de la gracia siempre va acompañada de una promesa. Lo que nos revela la realidad de la fugitividad bendita es que la gracia existe como la verdadera estructura ontológica del mundo. Es metafísica en sí misma. Además, da testimonio de la realidad de que la muerte social óntica negra, e incluso la ontología a priori, no tienen la última palabra sobre la existencia. Aunque nuestra realidad actual pueda estar empañada por la muerte, nuestra existencia última se sitúa en la resurrección, una realidad escatológica totalmente diferente a todo lo que ha existido o existirá antes.

Esta naturaleza temporal de la fugitividad agraciada también puede leerse en el relato posterior de los israelitas vagando por el desierto tras su emancipación de Egipto, recibiendo solo una porción diaria de maná con instrucciones expresas de no recoger más de lo que necesitaban, así como en la petición de San Pablo para aliviar su sufrimiento en 2 Corintios 12, con la respuesta de que la gracia será el recurso suficiente que se le ofrecerá para ayudarle en sus esfuerzos por sobrevivir. Sin embargo, es importante señalar que la provisión de recursos (es decir, la gracia) no erradica las condiciones que hacen posible la difícil situación de esclavitud y abandono de Agar (junto con la nuestra). Aunque la realidad de la gracia no elimina las condiciones que hacen posible la lógica e a de la dominación, ni la teología del pecado, la finitud y la muerte, esto no significa que la gracia carezca de eficacia o de importancia salvífica. Más bien, la recepción de la gracia reconoce la dependencia total de Dios con la promesa consiguiente de renovación y florecimiento futuros, incluso si (como en el caso de Agar e Ismael) no viven personalmente para ver a su descendencia convertirse en libre o en una gran nación. 

En su texto At the Mercy of the Body, el teólogo sacramental Louis Marie Chauvet sostiene que la misericordia de Dios (es decir, la gracia) está siempre a merced del cuerpo. Sin embargo, el cuerpo implica algo más que el cuerpo físico humano. La misericordia de Dios también depende de los cuerpos de la cultura, los cuerpos del lenguaje y los cuerpos de los sacramentos, junto con los cuerpos literales de las personas. Para él, la presencia de Dios requiere el uso de varios «cuerpos» para ser mediada adecuadamente al mundo y no puede ser mediada de otra manera. Así, el título de su texto revela algo profundo sobre la tesis que intenta defender: la presencia de Dios en el mundo siempre está a merced de ALGÚN cuerpo: el cuerpo de una joven judía palestina en la encarnación; el cuerpo de un sacramento/sacramental (el pozo de Agar o el maná de los israelitas); los cuerpos únicos de la cultura y sus diversos artefactos (los espirituales, los gritos, los bailes, las predicaciones); los cuerpos del lenguaje; pero, lo más importante, los cuerpos físicos reales de los seres humanos. 

La importancia de esto radica en que las nociones de gracia no pueden separarse de las nociones de justicia o praxis. Dado que la gracia depende de los «cuerpos» para su mediación, estos deben trabajar en conjunto para llevar a cabo la voluntad de Dios en el mundo. Así, dice William, «la experiencia del desierto sugiere el papel esencial de la iniciativa humana (junto con la intervención divina) en la actividad de la supervivencia, la construcción de la comunidad, la estructuración de una calidad de vida positiva para la familia y la comunidad; también sugiere la iniciativa humana en la labor de liberación».